Spinoza. IV. El pensamiento político de Spinoza

Analizaremos en este artículo algunos aspectos del pensamiento político de Spinoza. Vivimos tiempos difíciles. Sobre todo, en los países donde podemos considerar que existen democracias asentadas, parece que la sociedad, acostumbrada a la forma de vida en este tipo de ambientes, tiende a olvidar los fundamentos que les dan sustento. No entendemos, en ocasiones, lo que supone vivir en un entorno de libertad donde los ciudadanos tienen un amplio conjunto de derechos, donde las leyes fundamentales ofrecen las necesarias garantías para que la vida libre pueda fluir sin trabas, donde la libre expresión está garantizada. Son sociedades donde el poder del Estado se sustenta en leyes y los gobernantes que rigen la organización estatal son elegidos, de una forma u otra, por los gobernados.

Pero conviene no olvidar que esto no siempre ha sido así. Somos hijos del pensamiento que ha dado forma a este tipo de sociedades y de los cambios, unas veces pacíficos y otras violentos, que han ido configurando la vida que hoy tenemos. Desconocer estos fundamentos teóricos puede llevarnos a no entender correctamente categorías esenciales, como las de individuo, sociedad, poder, derecho, Estado y muchas otras de similares características. Y si queremos una sociedad de personas libres hemos de ser conscientes de que esta solo puede lograrse si esas personas razonan, conocen, entienden y no solo se mueven a través de imágenes, de frases retóricas o de eslóganes que solo persiguen mantenernos en el engaño para dominarnos.

Autores como Maquiavelo, Hobbes, Locke, Spinoza, Voltaire, Rousseau, Montesquieu y tantos otros son los padres teóricos de la arquitectura conceptual con la que se hace política en nuestro mundo. Han sido muchos más, desde ellos, los que han especulado sobre esta materia, pero la primera fundamentación parte de estos autores. Es el pensamiento de la Ilustración, o de sus fronteras temporales anteriores o posteriores.

En este artículo me gustaría hablar de uno de estos filósofos. Desde mi punto de vista, uno de los más influyentes y cuyo pensamiento se acerca mucho más que el de otros a los conceptos que nuestro mundo del siglo XXI tiene de la organización política. Lógicamente, con todas las salvedades respecto a la diferencia de época. La complejidad de nuestro mundo parece no caber en estructuras pensadas más de tres siglos atrás, pero tenerlas presentes quizá nos ayude a entender mejor este espacio de tiempo en el que nos ha tocado vivir.

El autor al que me refiero es un pensador que removió tan profundamente muchos de los principios en que se asentaban las creencias humanas, que fue, con la misma intensidad, admirado y odiado. Su pensamiento resultaba de un gran atractivo, pero, a su vez, era sumamente temido por la consistencia argumental que lo sustentaba y los tremendos cambios que suponía para la organización social.

Ese pensador se llamaba Baruch de Spinoza y era descendiente de aquellos judíos que hubieron de salir de España tras la expulsión de los de su estirpe a consecuencia del decreto de los Reyes Católicos. Spinoza vivió en la liberal Holanda del siglo XVII y allí abandonó también la comunidad judía a la que pertenecía. Todo ello con la finalidad de poder pensar con libertad. Aunque cercano a los círculos políticos de los protestantes liberales del momento, nunca se acercó a la religión de estos. Realizó la primera gran crítica que el mundo moderno ha hecho del fenómeno religioso, destrozando sus fundamentos. Muchos lo consideran el padre del ateísmo, aunque la palabra Dios es la más repetida en su obra. Otros denotan su filosofía como un tipo de panteísmo. Nada de ello es totalmente cierto, aunque lo sea en parte. Durante su vida permaneció bastante alejado de los círculos sociales de forma que no se conoce de su biografía tanto como de la de otros personajes. Y los autores que se ocuparon de ella son a veces contradictorios respecto a algunas afirmaciones. Solo publicó un breve opúsculo bajo su nombre, Principios de filosofía de Descarte. Ciertamente, su Tratado teológico-político vio la luz en vida del autor, pero sin la correspondiente atribución de su nombre. A pesar de ello, todo el mundo parecía conocer su pensamiento. Y ello era en parte por la intensa correspondencia que mantuvo con relevantes intelectuales de su época, como Henry Oldenburg, el secretario de la Royal Society de Londres[1]. Pero su gran obra, aquella en la que trabajó alrededor de quince años, la Ética, demostrada según el orden geométrico, solo vio la luz tras su muerte. Spinoza no quiso publicarla en vida para no echar más leña al fuego del debate iniciado tras la publicación de su Tratado teológico-político. La Ética se publicó tras su muerte, como parte de la Opera posthuma, y lo hizo a través de una novelesca historia protagonizada por uno de sus amigos, Lodewijk Meyer, que recogió todos los escritos de Spinoza en el mismo momento del fallecimiento del filósofo y se encargó de su publicación.

A pesar del miedo que su pensamiento transmitía a sus contemporáneos y de la falta de relevancia que se le dio en los primeros años tras su muerte, Spinoza ha influido enormemente en los pensadores que le han sucedido. Es conocida la anécdota de Einstein que preguntado acerca de sus convicciones acerca de la existencia de Dios, respondió que él solo creía en el Dios de Spinoza.

Los fundamentos del pensamiento político de Spinoza

Spinoza se adelantó a su época. En lugar de ser una de esas personas que navegan en las convenientes aguas del pensamiento comúnmente aceptado, él anticipó ideas que tardarían en muchos casos un siglo o más en concretarse. En su obra encontramos ya la fuerte tendencia a la secularización que, luego, a partir del siglo XIX se tornaría en algo mucho más concreto. Igualmente concibió el materialismo, o el inmanentismo, como más comúnmente se le denomina en su obra. Una idea que deja ya atrás cualquier determinación de la trascendencia. Solo existe una substancia, no hay, como en Descartes, duplicidad. El materialismo, que puede tomar otra contundencia a partir de Marx, hunde sus raíces en el inmanentismo de Spinoza. Y, como consecuencia de lo anterior, el pensamiento de Spinoza es la fuente del ateísmo moderno por más que la palabra Dios sea comúnmente usada en su obra. Para él Dios no es más que el conjunto de leyes de la naturaleza, negando absolutamente cualquier tipo de antropomorfización al estilo de las religiones reveladas. Se niega, además, la voluntad de lo divino. Dios no elige lo que va a hacer, hace lo único que puede hacer; es un ser necesario, infinito y eterno, Deus sive Natura. Y la consecuencia de todo esto es una filosofía política pergeñada a la medida del hombre, creada para hacer del entorno que habitamos el elemento fértil para que nuestra vida pueda desarrollarse con fluidez y los humanos podamos alcanzar el estado de felicidad que es consecuencia de vivir a través de la recta razón. Y la forma de organización política que facilita esto es el Estado democrático-liberal. Con esto se anticipa no solo a la Ilustración sino incluso a una buena parte del pensamiento político de los siglos XIX y XX.

Los aspectos políticos de la filosofía de Spinoza se encuentran dispersos a lo largo de toda su obra. Solo hay una de ellas que específicamente se escribió para contener la filosofía política del autor, se trata del Tratado político. Sin embargo, Spinoza murió antes de terminarla y solo dejó escritas tres páginas acerca de la forma democrática de organización del Estado, tras haber analizado la monárquica y la aristocrática.

Esto no quiere decir que no exista todo un pensamiento consistente en la obra del autor. Los rastros de dicho pensamiento podemos encontrarlo en varios lugares. Fundamentalmente en el Libro IV de la Ética, en el Tratado teológico-político, en el Tratado político y en la carta L a Jarig Jelles.

Intentaremos a lo largo de este texto desentrañar sus claves y, sobre todo, conectarlo con aspectos interesantes para nuestro mundo actual.

Filosofía de la inmanencia

La que Yirmiyahu Yovel denomina filosofía de la inmanencia[2] tiene una gran dosis de realismo. Me refiero a que Spinoza no parte de concepciones ideales o de conceptos abstractos acerca de lo que somos las personas o de cómo actuamos, lo que Spinoza denomina esa “especie de quimera”[3]. En su filosofía política esto se manifiesta de forma relevante. Para nuestro autor no existen esas abstracciones creadas por la religión a impulso del componente imaginario de las personas. Me refiero a cosas como los conceptos de bueno y malo. Así, nos dirá en su Tratado político:

“…en el estado de naturaleza no hay pecado. Por lo menos, que si alguien peca es respecto de sí, no respecto de otro. Nadie según el derecho natural, está obligado, si no quiere, a obedecer a otro, ni considerar bueno o malo nada, salvo lo que le dicte su propio juicio. Por otra parte el derecho natural solo impide de modo absoluto los actos que nadie puede ejecutar…”[4].

Con esto se rompen los vínculos con la religión o con conceptos abstractos difíciles de encontrar en la realidad. Ante frases célebres del tipo “el hombre es bueno por naturaleza” o “el hombre es malo por naturaleza”, Spinoza respondería simplemente, “el hombre es hombre por naturaleza”. Bueno o malo son abstracciones creadas por nuestra razón para identificar aquello que nos favorece o aquello que nos perjudica. Una dosis ingente de realidad es lo que nos está dando aquí el autor.

Claro que esto podría llevarnos a pensar que solo existe una especie de lucha universal de todos contra todos a la busca del beneficio de cada uno. Pero no es así. Y no lo es porque los humanos entendemos que para poder organizar mejor nuestra vida necesitamos vivir en sociedad, necesitamos apoyarnos mutuamente los unos a los otros. Y para ello hemos de entender que ese beneficio que buscamos solo puede materializarse si no perjudica el beneficio de los otros.

La concepción spinoziana del derecho

Entramos de lleno con esto en la concepción spinoziana del derecho. Existe para nuestro personaje un estado natural donde el individuo tiene derecho a todo lo que puede.

“El derecho de la naturaleza en su conjunto y, por consecuencia, el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llegan los límites de su poder.”[5]

No existe ninguna limitación a este respecto. Sin embargo, la razón nos indica que sería imposible para el hombre perseverar en su ser en un estado de esas características, ya que nuestra potencia chocaría continuamente con la potencia de los otros. Por eso, los humanos han organizado su vida en sociedad donde unos nos apoyamos en los otros en lugar de dificultarnos la existencia. Pero nos interesa mucho remarcar que esta afirmación no tiene ninguna componente ideal, ni de características religiosas, ni de conceptos éticos abstractos. El concepto de que el hombre es bueno o malo en ese sentido no tiene ningún viso de verosimilitud. Lo bueno es lo que nos beneficia y lo malo es lo que nos perjudica. La razón nos induce a juzgar que nos beneficia más organizarnos en sociedad, donde el apoyo mutuo y las reglas comúnmente aceptadas hacen más fácil la vida. Por ello lo hacemos así renunciando a ese estado natural donde cada hombre solo sería un lobo para el otro hombre. Tal como nos indica Stuart Humpshire “si queremos saber cómo ha de mantenerse una sociedad estable, debemos entender primero a los seres humanos como organismos naturales, y no debemos basar nuestra política en concepciones ideales de la naturaleza humana, o en preferencias morales…”[6].

“…la práctica de la piedad, la tranquilidad de ánimo y la bondad, que la razón enseña no se podrían ejercitar más que en el seno de un Estado.”[7]

Los humanos hemos instituido el estado político con el fin de eliminar el miedo de unos a otros y las miserias comunes a los que todos estaríamos expuestos en el estado natural.

Parece haber en todo esto unos fundamentos de pensamiento muy similares a los de Hobbes, sin embargo, en otra de las fuentes de su pensamiento político, la carta L a Jarig Jelles, uno de sus amigos librepensadores, escribirá Spinoza:

“En lo que concierne a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me preguntáis, estriba en que yo siempre conservo incólume el Derecho natural y no pienso que a la Autoridad Política Suprema de ninguna ciudad le corresponda más derecho sobre sus súbditos que el que está en proporción con la potestad por la que aquella supera al súbito, que es lo que siempre ocurre en el estado Natural.” [8]

Es decir que el pensamiento político de Spinoza no entrega la totalidad de la potestad que los humanos tenemos al Estado. El individuo siempre conserva su derecho natural, por más que la razón le induzca a obrar respetando absolutamente las normas impuestas por el Estado, ya que entiende que dicha situación es mejor para su conservación y la persistencia de su ser. Es en este sentido que se suele diferenciar a Hobbes de Spinoza. Mientras que al primero se le suele considerar como el padre teórico del estado absoluto, nuestro judío se nos presenta más bien como precursor del liberalismo, de la democracia y de la defensa de la libertad de pensamiento[9].

Contrariamente, pues, a la afirmación de Hobbes relativa a que el hombre es el lobo del hombre, Spinoza dirá que “nada es más útil al hombre que el hombre”[10].

Sí que es cierto que Spinoza se inscribe dentro de los que proponen el pacto social como origen del Estado de derecho. Véase este hermoso texto del Tratado teológico-político donde esto se expresa con una claridad meridiana y que expresa, con antelación de más de un siglo el imperativo categórico kantiano, en su versión más entendible y fácil: “no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno”:

“Por eso debieron establecer, con la máxima firmeza y mediante un pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se quiere que le hagan a uno, y defender, finalmente, el derecho ajeno como el suyo propio”[11].

Del mismo modo lo afirmará en la Ética. Allí hace hincapié en la necesidad de la ayuda mutua, ya que las personas “solo uniendo sus fuerzas pueden evitar los peligros que los amenazan por todas partes”[12].

De la política a la ética

La concepción clásica de la moral, basada en unos absolutos idealizados, virtud, bien, mal, premio, castigo… está absolutamente fuera del pensamiento de Spinoza. El hombre en su estado natural es una pieza más de la naturaleza, un minúsculo fragmento de la misma. Reyes de sí mismos, los humanos podríamos matar, robar, faltar a nuestra palabra o ejercer cuantos tipos de tropelías deseáramos, sin que esos actos pudieran tener la consideración de buenos o malos. Simplemente serían actos naturales, de forma que “el derecho natural solo impide de modo absoluto los actos que nadie puede ejecutar”[13]. Y la naturaleza está más allá de las leyes de la razón humana. Pero no hemos de olvidar que la razón, precisamente, nos induce a nuestra propia conservación y, por ello, creamos el Estado político, un instrumento concebido como una solución natural para eliminar las miserias comunes a las cuales estamos sometidos. Las nociones éticas absolutas quedan así relegadas a categorías de la moral práctica, “lo justo y lo injusto, el delito y el mérito son nociones extrínsecas, y no atributos que sirvan para explicar la naturaleza del alma”[14]

Podríamos pensar que esto nos lleva a una especie de amoralidad humana, pero no es así. Si en la época de Spinoza se hubieran llevado a cabo los descubrimientos científicos de la nuestra, es probable que el autor hubiera expresado esto de otro modo. Algo así como que la moral no es consecuencia de extravagantes escenarios ideales promovidos por la imaginación a través de estratagemas religiosas o simplemente políticas, sino que debe ser producto del correcto juicio del hombre para considerar su utilidad. ¿Qué es lo mejor para nosotros -diría Spinoza con palabras más actuales- aquello que simplemente satisface nuestros deseos primarios sin pararnos a considerar las consecuencias que ello puede traer para nuestra vida o, por el contrario, aquello que nos ayuda a encontrar el auténtico camino a la felicidad? Desde luego, su respuesta iría por la segunda alternativa. Y, en cuanto al método para lograrlo, nos diría que se encuentra en el correcto uso de la razón para conocer las auténticas causas de las cosas y sacarnos de prejuicio finalista soportado en la dialéctica entre el temor y la esperanza. Las cosas suceden más allá de nuestros temores y deseos. Y debemos vivir nuestra vida individual y la social atentos, despiertos para no dejarnos dominar por los afectos y buscar la sociedad ideal con el resto de las personas, de forma que nos ayude, en lugar de imposibilitarnos, a encontrar la ruta para una vida equilibrada. No debemos olvidar que “…la práctica de la piedad, la tranquilidad de ánimo y la bondad, que la razón enseña no se podrían ejercitar más que en el seno de un Estado”[15].

Esa componente ética queda perfectamente explicada por María José Villaverde en su artículo Spinoza, Rousseau: dos concepciones de democracia:

“La necesidad del estado surge precisamente de la incapacidad del individuo para alcanzar de manera aislada la ‘liberación ética’. Constituye el marco que permite trascender la irracionalidad (la ‘alineación generalizada’ que impide el logro de la virtud) y establecer unas relaciones armónicas con los demás que no coarten nuestra potencia de obrar. Como se ha dicho tantas veces, las concepciones políticas de Spinoza se derivan de su ética”[16]

Y, no olvidemos, con palabras de Stuart Hampshire[17] que la vida del hombre libre e inteligente es la única en la que puede hallarse la felicidad, pero que esta no podrá desarrollarse plenamente mientras no liberemos a los humanos de la estupidez de la imposición religiosa o ideológica.

La transferencia de mi poder

La esencia del ser humano es su conatus, su potencia, su capacidad de obrar. En el estado natural los hombres conservamos la totalidad de nuestra potencia, de forma que “el derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llegan los límites de su poder”[18]. Pero es que el ejercicio del poder de cada uno “es más imaginario que real, ya que no hay seguridad alguna de poderlo ejercer”[19], por ello transferimos nuestro poder a un poder supremo que facilite la gobernabilidad y, por tanto, la vida de las personas. 

De esta forma, cuanto más cúmulo de poder se haya transferido realmente a esa institución, más adecuada será para el recto gobierno. Esto es lo que lleva a Spinoza a afirmar que la democracia es el mejor régimen político, ya que en él todas las personas transfieren de forma voluntaria su poder al Estado, de forma que sea dicho Estado el que tenga el supremo derecho que, ontológicamente hablando, solo pertenece a las personas.

“El derecho de dicha sociedad se llama democracia; esta se define, pues, la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que puede.”[20]

Haber transferido ese poder que poseía en el Estado natural hace que, tras ello, mi potencia de obrar quede, en cierta medida, transferida al Estado, lo que nos obliga a “cumplir absolutamente todas las órdenes de la potestad suprema, por más absurdas que sean, a menos que queramos ser enemigos del Estado y obrar contra la razón, que nos aconseja defenderlo con todas las fuerzas”[21].

Podría parecernos que existe una cierta contradicción entre la idea de que los humanos nunca perdemos del todo nuestro derecho natural y la de que debemos al Estado la obediencia absoluta, lo que parecería implicar que dicha cesión implica una total pérdida del mismo. Sin embargo, Spinoza arroja luz sobre ello cuando indica que “no es la obediencia, sino el fin de la acción, lo que hace a uno esclavo. Si el fin de la acción no es la utilidad del mismo agente, sino del que manda, entonces el agente es esclavo e inútil para sí”[22].

Con esta reflexión entraríamos en las consideraciones sobre el buen gobierno que esas supremas potestades deben realizar. Cuando Spinoza escribe du Tratado teológico-político Holanda se encuentra bajo el mandado de Jan de Witt, representante de la burguesía liberal. A pesar de ciertas consideraciones oligárquicas, este gobierno había conseguido librarse del poder absoluto de los antiguos estatúderes vinculados con la familia Orange y había establecido el régimen de libertades públicas que gozaba el país. Yo creo que muchas de los fundamentos que la teoría política de Spinoza nos presenta tenían su concreción práctica en este régimen político y, a su vez, es bastante posible que Spinoza también influyera en las características del mismo, dado que parece quedar demostrado que existía una cierta relación del filósofo con el gobernante. Pero las cosas no duran siempre y Guillermo de Orange recupera el poder en 1672, cuando el 20 de agosto la multitud asesina y despedaza a Jan de Witt y su hermano Cornelius, acusados de defender la paz con Francia. Podríamos ver en este acto una consecuencia natural de cómo los humanos somos afectados por delirios imaginarios que, a través de nuestros afectos, nos inducen a dejar de obrar según la recta razón. En este caso, los interesados en que acabara el gobierno de Jan de Witt, la aristocracia y la iglesia reformada más reaccionaria supieron manipular a las masas para cometer aquel crimen y acabar con una forma de gobierno que permitía a las personas desarrollarse de forma mucho más acorde con la razón. “…el Estado más libre será aquel cuyas leyes están fundadas en la sana razón”[23].

Y esto no queda en la pura especulación teórica. Spinoza nos indica con claridad el lugar donde se está poniendo en práctica una organización social del tipo que él defiende:

“Sirva de ejemplo la ciudad de Amsterdam, la cual experimenta los frutos de esta libertad en su gran progreso y en la admiración de todas las naciones. Pues en este Estado tan floreciente y en esta ciudad tan distinguida, viven en la máxima concordia todos los hombres de cualquier nación y secta; y para que confíen a otro sus bienes, solo procuran averiguar si es rico o pobre y si acostumbra a actuar con buena fe o con engaños. Nada les importa, por lo demás, su religión o secta, ya que éstas de nada valen en orden a ganar o a perder una causa ante el juez”[24].

No existe en la teoría política de Spinoza esa dicotomía actual entre libertad y seguridad, ya que la primera es imposible de practicar si no existe la segunda. Y solo el Estado puede responsabilizarse de lograr ese entorno seguro que nos libre del miedo para que podamos obrar, en la mayor medida posible, guiados por la razón.

“…su fin último (del Estado) no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro, sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan en cuanto sea posible con seguridad; esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir y de obrar sin daño suyo ni ajeno”[25]

Obviamente, el nuevo gobierno y los estamentos eclesiásticos que lo apoyaban no tardaron demasiado en prohibir el Tratado teológico-político, cosa que sucedió en 1674.

Los tipos de Estado

En cuanto a los tipos de Estado, esta es una cuestión que Spinoza aborda en su inacabado Tratado Político. Se desarrolla allí su descripción de los estados monárquico, aristocrático y democrático, aunque el autor falleció cuando apenas llevaba unas pocas páginas escritas de este último. A pesar de ello, de su obra se deduce fácilmente que es el estado democrático el que considera ideal para el correcto desarrollo del ser humano. “Los ciudadanos son tanto más poderosos cuanto más libres son…”[26] nos dirá en el capítulo VII de su Tratado Político. Sentado esto, hay que indicar la idoneidad de las monarquías, pero anotando que “no está en contradicción con la experiencia establecer una legalidad tan firme que ni siquiera el rey pueda abolirla”[27], de lo que podemos deducir que la monarquía no absoluta, de matices constitucionales, es una solución aceptable para el correcto devenir de los asuntos humanos. Y dentro de las monarquías basadas en leyes, tendrá Spinoza unas palabras de recuerdo para la de los aragoneses, ya que “fueron excepcionalmente fieles a sus reyes y conservaron con igual constancia las instituciones de su reino”[28].

En el fondo, la tipología del Estado no es lo importante, el mandato relevante es “organizar de tal forma el Estado que todos, tanto los que gobiernan como los gobernados, quieran o no quieran, hagan lo que exige el bienestar común”[29].

En cualquier caso, la forma democrática de organización del Estado será la que el filósofo denote como la mejor, ya que, como indica Hubbeling “el número mayor de los que participan, incrementa la posibilidad de que alcance la victoria el partido de la razón. Y esta forma de gobierno es la que más cerca se halla del estado de derecho natural. Es aquí donde el hombre conserva más derechos y renuncia a menos”[30].

La multitudo y su vocerío

Es interesantísimo resaltar como en Spinoza vamos a encontrar una importante caracterización de lo que hoy podríamos denominar masa o de la multitudo, usando un término más spinoziano. En este sentido, la religión se concibe como un sistema orientado a hacer al vulgo no docto sin obediente[31].

“…la Escritura expone y enseña las cosas en la forma que sean más fácilmente percibidas por todo el mundo, es decir, que no se las deduce lógicamente de axiomas y definiciones, sino que se limita a formularlas; y, para hacerlas creíbles, confirma sus dichos con la sola experiencia, es decir, con milagros e historias, descritos, además, en el estilo y el lenguaje más apropiados para cautivar el ánimo de la plebe…”[32]

Es decir que, en cierta medida, Spinoza justifica el uso de la religión como un elemento a través del cual el vulgo pueda vivir ordenadamente en sociedad. Se trata de lograr algo externamente igual a lo que lograríamos si usáramos correctamente la razón[33]. “El vulgo es terrible cuando no tiene miedo”[34]. Y es solo desde esta perspectiva que las categorías del temor y la esperanza se tornan en afectos útiles tal como los manejan las religiones a fin de que los humanos naveguemos entre las olas del premio deseado y el castigo eludido. Pero hay que tener en cuenta que esto no es válido para el sabio que ha sabido andar el camino de la razón y librarse de los afectos. Él estará en el auténtico camino del conocimiento y no necesitará de estos auxilios religiosos.

“Y si no hubiese en los hombres esa esperanza y ese miedo, y creyeran, por el contrario, que las almas mueren con el cuerpo, y que no hay otra vida más larga para los miserables agotados por la carga de la moralidad, retornarían a su condición propia, y querrían regir todo según su apetito y obedecer a la fortuna más bien que a sí mismos.”[35]

Así, pues, nos queda claro que la religión, al igual que sucede en otros autores como Maquiavelo o Hobbes, tiene un significado absolutamente político y debe estar al servicio del Estado, de forma que ayude a lograr los objetivos de seguridad y libertad a través de la educación de las masas.

Los seres humanos tomamos por realidades lo que solo son afecciones de nuestra imaginación y por ello no coincidimos en el auténtico análisis de los sucesos. El vocerío de opiniones se basa en esa deficiencia humana en cuanto a su nivel de conocimiento, ya que si todos pudiéramos guiarnos por la recta razón entenderíamos que todo sucede por necesidad. Hace el autor en esto un parangón con las matemáticas, de forma que si las distintas controversias se analizaran con el mismo método que estas emplean “al menos las cosas serían igualmente convincentes para todos, ya que no igualmente atractivas”[36].

El Tratado teológico-político define con absoluta claridad el programa de la filosofía política de Spinoza que podría resumirse, como muy bien indica Yovel, en abordar la cuestión de qué hacer con la multitudo. En dicha obra se establecen los “mecanismos mentales e institucionales que transformen la imaginación en una imitación de la razón, usando el poder estatal y una religión popular purificada como vehículos de un proceso civilizador semirracional”[37]. Digamos que la persona dominada por la imaginación, el vulgo, se moverá por la obediencia a la autoridad y el miedo al castigo, contrariamente a lo que hará el sabio que lo hará por motivos puramente racionales.

El análisis de la multitudo que realiza Spinoza es de una modernidad absolutamente radical. De ella dirá que su carácter fundamental es la fluctuación de ánimo que lleva a actuar con infidelidad, cambios rápidos de posición, actitudes fanáticas, intolerancia, etc. ¿No cree el lector que esto describe con bastante rigor al fanático actual tal como lo vemos actuar en muchos ámbitos y, sobre todo, empleando las redes sociales como su altavoz? Lo malo es que la diferencia de nuestra época con la de Spinoza es que en la actualidad se ha roto la ligazón religiosa que antaño era capaz de someter a los hombres en esa dinámica de temer el castigo o esperar el premio que se derivarían de los mandatos religiosos. Liberados hoy de esas redes y sin que la auténtica sabiduría haya logrado reducir el tamaño de la multitudo, el mundo actual quizá no sea mejor que aquel en que le tocó vivir al filósofo. Al menos en el sentido del incremento de la racionalidad frente a la superstición y el fanatismo.

Pienso que es también muy importante deslindar en este punto la posible influencia de Spinoza en el marxismo que algunos autores han querido observar. Ciertamente, el concepto de multitudo lo separa de Marx totalmente en el sentido de que el filósofo de Tréveris nunca estaría de acuerdo con esa connotación del vulgo como un grupo inferior. Para Marx la elevación del nivel de las masas a través de la concienciación forma parte del camino natural de la historia. Sin embargo, en mi opinión, Spinoza sería escéptico ante la posibilidad de que la mayor parte de los humanos pudiéramos acceder a ese estado ideal. En el Tratado político lo expone de forma demoledora:

“Los que acarician la ilusión que sería posible inducir a la multitud o a los hombres divididos por los negocios públicos, a vivir según la disciplina exclusiva de la razón, sueñan con la edad de oro o con un cuento de hadas”[38]

Religión y Estado

Con el tema de las relaciones entre el fenómeno religioso y la organización estatal entramos de lleno en la consecuencia crucial que tiene el sistema de Spinoza para el poder. La religión es una herramienta usada por el Estado para mejor dominar a los individuos. No tiene que irse Spinoza muy lejos para encontrar claros ejemplos de la relación entre Estado absoluto y religión, ya que en el antiguo Estado hebreo encuentra esa relación con una claridad meridiana. Igualmente podemos verla en el proceso homogeneizador en materia religiosa que realizan los Reyes Católicos en España. La expulsión de los judíos es un claro ejemplo de cómo el poder busca ejercerse a través de un proceso religioso que sirva para alienar a las personas, hacerles creer cuentos de hadas para mejor dominarlas. Y la Inquisición es el mejor ejemplo de maquinaria infernal para lograr la mayor eficacia a este respecto.

En Spinoza esta teoría encaja de forma perfecta con todo el andamiaje teórico de su pensamiento. Igual que sucede con su teoría del individuo su filosofía política es una parte más de su metafísica. No en valde su obra crucial se llama Ética y, a pesar del nombre, contiene su metafísica y su filosofía política. Dios, entendido como una especie de ley universal de la naturaleza, incluye, la organización del Estado en tanto que este es una noción necesaria que se deriva de la premura por lograr un pacto social que posibilite la vida de las personas. La religión pierde así todo su carácter trascendente. “Dios no ejerce un reinado especial sobre los hombres, sino a través de quienes detentan el derecho del Estado”[39].

Los fundamentos de todo esto están claros. Dios, la Naturaleza, la Substancia son la misma cosa. El hombre es una pieza más dentro de esa arquitectura y no existe en él dualidad al modo cartesiano entre pensamiento y extensión, o al modo religioso clásico entre alma y cuerpo. Todo obedece a una causa, pero los humanos estamos dominados por los afectos de forma que nuestra recta razón no siempre es capaz de conocer las auténticas causas de las cosas. En este hueco se introduce el engaño. Y solo la recta vida de la razón puede ayudarnos a superar el control que los afectos tienen sobre nosotros. Ese engaño tiene una de sus formas características de presentarse disfrazado de causalidad final. Confundimos la auténtica naturaleza de las cosas y ese desconocimiento hace que creemos inverosímiles espectros que nos guían por el camino del error. Y es que las religiones no son más que relatos “en el estilo y el lenguaje más apropiados para cautivar el ánimo de la plebe”[40].

La religión es una manifestación esencial de ese finalismo. Y el poder la usa para hacer que las personas persistan en el engaño de forma que mostrándoles ese horizonte finalista de premios y castigos se les convenza mejor para dejarse dominar. Y es que “las ideas inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas”[41]. Dosificando el temor y la esperanza se nos lleva por el camino equivocado. Por otro lado, las religiones se pueblan de “innumerables especulaciones inútiles, cosa que solo puede recaer sobre hombres particulares y con mucho tiempo libre”[42]. Frente a ello el sabio debe trabajar por conocer las auténticas causas de las cosas, librándose de los afectos y empleando su razón. Ello le conducirá a la beatitudo, el estado de felicidad al estilo estoico que es la gran y única realización que el hombre puede lograr, su auténtica inmortalidad, porque “un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría no es una meditación de la muerte sino de la vida”[43].

Cuando el ejercicio del poder en un Estado ayuda a seguir este camino, las cosas marchan bien y existe un horizonte para las personas digno de vivirse. Esa identificación es la que se produce en Spinoza con el Estado holandés durante el gobierno de Jan de Witt. Y con ello viene a cumplirse uno de los objetivos que el filósofo persigue con su pensamiento, encontrar “la doctrina que mejor puede coincidir con la práctica”[44].

Entre los muchos autores que han tratado esta temática en Spinoza, Stuart Humpshire nos describe con una precisión magnífica, desde mi punto de vista al menos, lo que Spinoza piensa acerca de la utilidad de la religión para el Estado.

“…Spinoza, anticipándose a Voltaire y los deístas filosóficos del siglo siguiente, admite que las religiones populares son útiles, y que están pensadas adecuadamente, con sus infantiles sistemas de recompensas y castigos, para hacer que los ignorantes sean pacíficos y virtuosos, la moralidad no puede ser considerada como una necesidad de la razón por las personas no instruidas e irracionales: debe serles presentada, según la imaginación, como algo que implica sencillamente penas y recompensas”[45]

La libertad de expresión

Hemos visto ya como la finalidad del Estado es la de ayudar a los hombres a ser libres y que dicha situación es la que facilita una vida plena y la consecución de la beatitudo, el estado de felicidad que las personas que son guiadas por su razón, logran.

En este camino, la liberación de los prejuicios religiosos y de las falsas ideas que nos presenta la imaginación a través de los afectos, es la ruta adecuada que hemos de seguir.

La libertad para exponer cualquier idea es esencial en este proceso. “Se demuestra que en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense”[46]. En esto Spinoza se adelanta notoriamente a su tiempo en tanto que su defensa de la libertad de expresión, tal como hoy se entiende en las democracias avanzadas, está ya presente en su obra. Alguna de sus afirmaciones es de una radicalidad absoluta:

“Pues si el Estado estableciera por ley que solo se persiguieran los actos y que las palabras fueran impunes, ni cabría disfrazar tales sediciones de ningún tipo de derecho, ni las controversias se transformarían en sediciones”[47].

Se trata, pues, de que el Estado solo debe interferir en los actos de las personas, pero no en sus creencias, ya que ello no es solo imposible sino, además, innecesario. “Para los propósitos del gobierno, basta con que los ciudadanos respeten de palabra y obra las instituciones y convenciones del Estado”[48]

Resumiendo

Para terminar, haremos aquí un breve resumen de lo que, desde mi punto de vista, son las características esenciales del pensamiento político de Spinoza, tratando de enfocar sobre todo hacia su relevancia en el mundo actual.

  • No parte Spinoza de absolutos de ningún tipo a la hora de fundamentar el derecho. Parte de que las personas en nuestro estado natural tenemos derecho a todo lo que podemos. Por tanto, lo único que buscamos es nuestra utilidad. Sin embargo, la experiencia demuestra que nos es imposible vivir en ese estado natural y por eso nos asociamos entre nosotros para crear estados que nos garanticen que una vida correcta pueda llevarse a cabo. En el fondo esto lo hacemos porque nos es más útil vivir en sociedad que hacerlo en un utópico de imposible existencia, estado natural.
  • Nuestra esencia como personas consiste en nuestra potencia, en nuestra capacidad de obrar. Un sistema político es más perfecto en tanto que es capaz de aglutinar la mayor cantidad de potencia posible. Por tanto, la democracia donde los ciudadanos han sumado la totalidad de sus potencias es el sistema político que nos permite desarrollarnos como personas en el mejor modo posible.
  • Todo este engranaje sería perfecto si los seres humanos nos dejáramos siempre guiar por la razón, pero esto no sucede así. La imaginación es una puerta de entrada para que las personas nos veamos afectadas por las cosas o por delirios sobre las mismas. Una persona es más sabia en tanto que es más capaz de librarse de este delirio imaginario, pero hay que ser consciente de que una buena parte de la población no pasa de ser lo que Spinoza denomina el vulgo, la multitudo, aquellos que nos son capaces de librarse de las pasiones inducidas por su imaginación.
  • Esto abre la puerta a la manipulación, a la posibilidad de que unas personas inciten a otras para que deliren con nociones falsas sobre las cosas y acumulen prejuicios finalista estúpidos. Típicamente las religiones han usado este mecanismo de manipulación para controlarnos. Spinoza aborda con esto un tema esencial hoy, el de la manipulación de masas. Él lo enfoca sobre todo al fenómeno religioso, a cómo las religiones reveladas han creado delirios grotescos para afectar la imaginación y fomentar con ello el control social. Sin embargo, su análisis es válido para cualquier otra situación y en nuestro mundo tiene una gran vigencia cuando vemos todo lo que está sucediendo últimamente con los intentos de influenciar a las poblaciones para controlar, por ejemplo, el sentido de su voto. Las redes sociales, como el gran canal por el que puede llevarse a cabo este ejercicio de manipulación serían, sin duda, una parte esencial del pensamiento de Spinoza si tuviéramos la fortuna de que este pudiera ejercerse en nuestra época.
  • El pensamiento político de Spinoza es pragmático. Él sabe que los humanos somos como somos y sería imposible conducir a todos hacia la sabiduría. Por ello, la posibilidad de control del vulgo vendría por dos caminos diferentes, uno de ellos sería la propia coerción que pudiera ejercer el Estado en el uso del poder que los ciudadanos le hemos transferido. El otro sería el empleo del mismo canal mencionado en el sentido que lo han usado las religiones, pero dirigido a hacer que la vida en la comunidad sea viable. Conociendo la deficiencia del vulgo, pero siendo también consciente del enorme proceso de manipulación ejercido por las religiones reveladas, Spinoza propone una religión estatal simple en sus planteamientos pero que sea capaz de introducir en las personas conceptos esenciales como la piedad, el amor hacia hacer el bien, la justicia, la solidaridad, etc. Como nos dirá Humpshire, “la gran mayoría de los hombres, capaces tan solo del grado inferior de conocimiento, solo podrán entender los mitos, que apelan directamente a su imaginación”[49]
  • Se podría pensar que el pensamiento político de Spinoza abre una puerta relevante al ejercicio de la manipulación en tanto que posibilita la transferencia de poder de los ciudadanos al Estado sin que existan los contrapesos adecuados para que este poder no se ejerza de modo que, en lugar de fomentar la correcta convivencia de los hombres, lo haga de forma perversa para el beneficio de unos pocos. Igualmente, el concepto de multitudo y la posible determinación de una religión estatal sencilla para facilitar la vida en sociedad podría fomentar los procesos de manipulación tan criticados en general en la obra del autor. Ciertamente, hay que tener en cuenta que, sobre todo en el Tratado Político, Spinoza desarrolla todo un conjunto de normas para que las personas que dirijan los asuntos públicos tengan limitada su acción y se contrapesen unas con otras en el ejercicio de su potestad. Sin embargo, realmente no encontramos en el sefardí una teoría bien fundamentada de la división de poderes tal como más adelante podemos observar en Montesquieu. Quizá de haber vivido más el filósofo hubiera escrito una teoría que permitiera fundamentar la lucha contra un cierto despotismo de la razón al que pudiera llevar su pensamiento.
  • El pragmatismo de Spinoza le conduce también a considerar que la libertad de expresión ese esencial en el Estado. Es consciente de que las personas tienden por su naturaleza a opinar sobre cualquier cuestión y que sería imposible limitar esa capacidad. Por tanto, defiende un tipo de Estado que permita a todos decir lo que deseen y limitar solo las acciones a las legalmente establecidas, pero no las opiniones. Véase lo relevante de esta cuestión en la teoría política actual. Por ejemplo, en nuestro país, cuando se debate acerca de si debe o no limitarse de algún modo la libertad de expresión o, también, para definir delitos contra el Estado como los de sedición y rebelión.

Para terminar, podemos concluir que, tal como indica el profesor Ansuátegui Roig “se puede afirmar que es posible encontrar en la obra de Spinoza avances de lo que hoy convenimos en considerar Estado de Derecho, concepto imprescindible para entender alguna de las más importantes dimensiones del Poder político en la actualidad” [50]. Y, asimismo, la figura de Spinoza se nos muestra en un claro ejemplo de la facultad de resistencia a los valores establecidos y de defensa de la propia po­tencia y de la propia individualidad[51].

En cierta medida, como concluye Hubbeling[52], podemos ver a Spinoza como un representante del liberalismo progresista, un promotor del capitalismo comercial y, sobre todo, un defensor de la tolerancia y de la prosperidad en general.

Y, para terminar, podemos responder con más precisión a la pregunta sobre las influencias recibidas por nuestro personaje ¿Spinoza influenciado por su herencia marrana? ¿Spinoza seguidor del escepticismo de su maestro Van den Enden? ¿Spinoza cartesiano? Un condiscípulo mío y autoridad hoy en lo relativo al pensamiento político de Spinoza nos da las claves:

“La posición spinoziana acerca de la política y acerca de la religión, ciertamente, no puede haberla aprendido de Juan de Prado. Pero tampoco puede haberla aprendido de Van den Enden ni de ningún otro descendiente del “cartesianismo ateo”. La posición spinoziana acerca de la política y de la religión, simplemente, no tiene precedentes; ni Maquiavelo mismo, de cuya tradición Spinoza se reivindica, puede ser citado al respecto. Tal es el calibre y la “monstruosidad” de sus afirmaciones, que nadie puede ser acusado de haberle corrompido.”[53]


[1] Spinoza. Correspondencia completa. Editorial Hiperión, Madrid, 1988. Edición de Juan Domingo Sánchez Estop.

[2] Yirmiyahu Yobel. Spinoza, el marrano de la razón. Editorial Anaya & Mario Muchnik, Barcelona, 1995

[3] Spinoza, Tratado Político, Libro II, página 153. Editorial Tecnos, Madrid 1966. Edición de Enrique Tierno Galván. Libro I, página 141

[4] Ibidem, libro II, página 153

[5] Ibidem, Libro II, página 146

[6] Stuart Humpshire. Spinoza. Alianza Editorial, Madrid, 1982, página 128.

[7] Spinoza. Op. cit., libro II, página 154

[8] Carta L a Jarig Jelles, página 139, en Spinoza, Correspondencia completa, edición citada.

[9] Francisco Javier Ansuátegui Roig. El concepto de poder en Spinoza: Individuo y Estado en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), número 100, Abril-Junio, 1998, página 126.

[10] Spinoza. Ética. Editora Nacional, Madrid, 1980. Edición de Vidal Peña. libro IV, Proposición XVIII, página 185

[11] Spinoza. Tratado teológico-político, Alianza Editorial, Madrid, 1986, edición de Atilano Domínguez, libro XVI, El Estado y el derecho, página 335.

[12] Spinoza. Ética, libro IV, proposición XXXV, Escolio, página 200

[13] Spinoza. Tratado político, libro II, página 153

[14] Spinoza. Ética, libro IV, proposición XXXVII, Escolio II

[15] Spinoza. Tratado político, libro II, página 154.

[16] María José Villaverde. Spinoza, Rosseau: Dos concepciones de democracia. Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Abril-Junio, 2002, página 14.

[17] Stuart Hampshire. Spinoza. Alianza Editorial, Madrid, 1982. Página 129.

[18] Ibidem, libro II, página 146

[19] Ibidem, libro II, página 151

[20] Spinoza. Tratado teológico-político, libro XVI, El Estado y el derecho, página 338.

[21] Ibidem, página 339

[22] Ibidem, página 340

[23] Ibidem, página 340

[24] Spinoza, Op. cit., libro XX, La libertad del Estado, página 418

[25] Ibiden, páginas 410-411

[26] Tratado Político, Libro VII, página 198

[27] Ibidem, página 189

[28] Ibidem, página 207

[29] Ibidem, Libro VI

[30] H.G. Hubbeling. Spinoza. Editorial Herder, Biblioteca de Filosofía, Barcelona, 1981.

[31] Spinoza. Tratado teológico-político, libro XIII, página 306

[32] Ibidem, página 299

[33] Yirmiyahu Yovel. Op. cit., página 45.

[34] Spinoza. Ética, libro IV, proposición LIV Escolio, página 319

[35] Spinoza, Op. cit., Libro V, proposición XLI, Escolio, páginas 390-391

[36] Spinoza. Op. cit., libro I, Apéndice, páginas 102-103.

[37] Yirmiyahu Yovel, Op. cit., página 143

[38] Spinoza. Tratado político, libro I, página 144.

[39] Spinoza. Tratado teológico-políitico, libro XIX, El poder del Estado sobre lo sagrado, página 394

[40] Ibidem, libro XIII, página 299.

[41] Spinoza. Ética, libro II, Proposición XXXVI, página 151

[42] Spinoza. Tratado político, libro XIX, El poder del Estado sobre lo sagrado, página 405

[43] Spinoza. Ética, libro IV, proposición LXVII, página 331

[44] Spinoza. Tratado político, libro I, página 142.

[45] Stuart Humpshire. Op. cit., página 145

[46] Spinoza. Tratado teológico-político, libro XX, La libertad en el Estado, página 408

[47] Spinoza. Op. cit., Prefacio, página 65

[48] Stuart Humpshire. Op. cit., página 143

[49] Stuart Humpshire. Op. cit., página, 145.

[50] Francisco Javier Ansuátegui Roig. El concepto de poder en Spinoza: Individuo y Estado en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), número 100, Abril-Junio, 1998, página 137.

[51] Antonio Quirós Casado. Del poder, el exilio y la marginación en https://artedeprudencia.com

[52] H. G. Hubbeling. Spinoza. Editorial Herder, biblioteca de Filosofía, Barcelona, 1981. Página 113

[53] Juan Pedro García del Campo. Spinoza y el “libertinismo” político. Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 12, 33-56. Servicio de Publicaciones UCM, Madrid, 1995, página 56.

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